Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli - Pontificia Università Urbaniana

Convegno Internazionale

40° anniversario del Decreto Conciliare Ad Gentes

Storia e contenuti del Decreto “Ad Gentes”

Prof. Gianni Colzani

Sommario.

I.  Il dibattito conciliare del 6-9 novembre 1964 e il suo frutto. I.1: Alcuni interventi in aula. I.2: Il successivo cammino del lavoro in commissione. II. I principi dottrinali del Decreto: Ad Gentes 2-9. II.1: L’«economia di salvezza» radice della natura missionaria della Chiesa. II.2: L’attività missionaria della Chiesa. II.3: Il ruolo della missione nella storia del mondo e della salvezza. III. Lo sviluppo dei temi del decreto. III.1: Lo sviluppo della attività missionaria. III.2: La figura ecclesiale del missionario. IV. Conclusione.

Il 7 dicembre 1965 il Concilio Vaticano II approvava il decreto Ad Gentes con 2394 placet e 5 non placet.[1] L’approvazione concludeva un dibattito breve ma intenso che aveva fatto emergere il bisogno di una nuova teologia missionaria. La fine della seconda guerra mondiale aveva reso evidenti profonde trasformazioni del mondo e della chiesa: la raggiunta indipendenza politica dei popoli segnava il tramonto di un’epoca coloniale e dava inizio alla loro ricerca di una nuova identità culturale e di un diverso equilibrio sociale mentre la crescente diffusione del vangelo in alcune parti del mondo e la progressiva perdita di fede in altre rendeva vuota di significato l’abituale distinzione tra terre di missione e terre cristiane. Si imponeva ormai una missione universale.

Lo riconosceva con franchezza lo «Schema Propositionum de Activitate Missionali Ecclesiae»[2] quando ammetteva che i cambiamenti intervenuti «hanno dato nuove dimensioni all’attività missionaria»[3] e che, ormai, «il Vangelo va proclamato dappertutto».[4] Questa consapevolezza aveva spinto la commissione de missionibus a ripensare l’attività missionaria puntando su un suo aggiornamento. In un testo breve di 13 propositiones, poi diventate 14, lo “Schema” ribadiva la necessità della attività missionaria, nonostante la possibilità di una salvezza operata dalla grazia anche al di là della chiesa; in termini operativi, proponeva un «Consiglio Centrale per l’Evangelizzazione», creato apud,[5] cioè presso la Congregazione con il compito di dare unità di indirizzo a tutta l’attività missionaria. Questo Consiglio si sarebbe avvalso di un Segretariato di esperti con funzione di stimolo e di approfondimento delle condizioni e dei metodi missionari e avrebbe operato attraverso la stessa Congregazione. I padri rifiuteranno come inadeguata questa impostazione così che il Segretario generale proporrà di rimandare lo schema «perché venga di nuovo rifatto dalla Commissione competente». In pratica una bocciatura di 1601 voti contro 311 con 2 nulli.[6]

1. Il dibattito conciliare del 6-9 novembre 1964 e il suo frutto

Credo sia di notevole interesse presentare sommariamente questo dibattito perché permette di conoscere la mente dei padri e le loro aspettative nei confronti del documento sulla missione. D’accordo nel denunciare l’inadeguatezza delle propositiones, i padri chiedono una vera e propria trattazione della tematica missionaria: solo riportando la missione alla sua autenticità originaria si possono svuotare le perplessità ed i dubbi sulla attualità e sulla opportunità della missione serpeggianti anche nelle comunità cristiane. Per questo chiedono che il decreto abbia un solido fondamento teologico e mostri il legame delle missioni con l’azione salvifica di Cristo e della chiesa. Da una parte rifiutano l’impostazione primariamente giuridica del documento, che aveva il suo perno nella proposta del Consiglio centrale dell’Evangelizzazione,[7] dall’altra non ritengono sufficienti le osservazioni teologiche passate nel De Ecclesia.[8] I padri vogliono una vera e propria ampia trattazione teologica.

Ovviamente una vera e propria trattazione doveva partire da un preciso concetto di missione. Pur avvertendone la necessità e l’utilità, la Commissione aveva deciso di soprassedervi perché, come candidamente ammetteva il relatore Mons. S. Lokuang, vescovo di Taiwan, «gli stessi esperti sono in grande disaccordo».[9] Nel suo intervento Mons. V. Riobé, vescovo di Orléans e membro della Commissione, spiegherà che – nonostante tre anni di lavoro – la Commissione era rimasta incerta «tra un concetto di missione elaborato teologicamente e un concetto unicamente giuridico, come è ora presente nel vigente diritto canonico». Per questo, convinto che ciò rende impossibile parlare della attività missionaria in modo serio, chiederà che «venga ripensata l’intera impostazione della problematica missionaria» alla luce delle prospettive del De Ecclesia».[10]

Alcuni interventi in aula

Ho già riportato, nella nota 8, alcuni interventi di Padri sull’insieme del documento, sul suo carattere giuridico e sul bisogno di una trattazione più teologica e più ampia. Qui mi limiterò a quegli interventi che, a mio parere, hanno una proposta di contenuto; nella linea di un ripensamento teologico della missione, risultano di particolare interesse gli interventi del card. A. Bea, quelli di Mons. P. Moors e di Mons. G. Riobé e quello di Mons. E. Zoghby: non é difficile cogliervi indicazioni che si ritroveranno nel testo definitivo.

Sull’esempio di Paolo, il card. Bea legherà la predicazione missionaria al mistero divino di salvezza; lo scopo della missione si allarga così dalla conversione individuale all’impegno per rendere tutti «eredi e partecipi della promessa che, per mezzo del vangelo, ci è giunta in Cristo Gesù». Il disegno divino di salvezza riguarda, infatti, «la condizione storica ed eterna di tutto il genere umano, così da unire con legami molto stretti tutti i popoli a Cristo, nel suo Corpo mistico, ed anche tra di loro».[11] Di conseguenza il servizio apostolico della chiesa dovrà continuare «fino alla fine del mondo», quando il disegno divino sarà finalmente realizzato.

Il vescovo olandese di Roermond, Mons. P. Moors, fonda la missione sulla volontà salvifica di Dio e sulla signoria universale del Risorto; ne ricava la convinzione che il regno di Dio e la redenzione di Cristo sono già presenti nel mondo «in modo nascosto ma operoso»,[12] prima ancora del lavoro missionario. Alla consapevolezza di questa previa presenza della grazia lega una dinamica missionaria attenta e rispettosa del mondo culturale di questi popoli: «occorre che venga un vero incontro o concorso («rencontre», «Begegnung» o «meeting») tra la Chiesa e quelle culture»[13] perché solo su questa base si può procedere ad impiantare la chiesa.

Preoccupato di evitare che la missione si riduca sempre più alla espansione della chiesa presso i non-cristiani, Mons. P. Riobé, vescovo di Orleans, chiederà di affrontare i problemi della missione alla luce di quattro verità: «cioè la natura missionaria di tutta la chiesa, la sua cattolicità, la collegialità episcopale e la comunione tra le Chiese».[14]

Va infine richiamato l’intervento del patriarca di Antiochia dei Melchiti, Mons. E. Zoghby; dopo aver osservato che il mondo latino é più preoccupato di organizzare la missione che di approfondirla, rivendicherà l’originalità del patrimonio proprio delle chiese orientali. Presenterà la missione «come una Epiphania, cioè come un irrompere della luce divina nella realtà del mondo creato»:[15] appartiene alla chiesa continuare questa epifania ed, in questo modo, preparare la venuta del regno nella vita umana. Questa concezione da una parte mantiene un forte nesso tra creazione e redenzione e dall’altra indica nella Eucaristia – comunione di carità con Cristo in grado di istituire una comunione tra le persone – «il principio ed il fine di tutta la missione».[16] Questo legame tra creazione e redenzione é sviluppato presentando una umanità «che è già fecondata dal seme divino, dai germina Verbi (in greco: spérmata tou Lógou), come dicono Giustino, Clemente Alessandrino e Origene»;[17] l’annuncio del vangelo trova quindi un terreno preparato dal Verbo e dallo Spirito ed é questo che i Padri chiamano «divina Pedagogia». In essa é già possibile cogliere una prima realizzazione del volere divino di salvezza.

Il successivo cammino del lavoro in Commissione

Avvalendosi di periti del calibro di Y. Congar e J. Ratzinger, di D. Grasso e S. Seumois, di J. Glazik e P. Neuner ed ampliata nei suoi membri, la Commissione procedette alla stesura di un testo completamente rinnovato.

Per prima cosa, la Commissione precisò la  nozione di missione di cui intendeva servirsi: «quando usiamo la voce “missione”, intendiamo l’essenza stessa della Chiesa, la sua vitale crescita; non soltanto un aumento numerico ma l’interiore dilatazione del Corpo mistico. Come un corpo vivo, per non perire, la Chiesa deve crescere e manifestare la sua energia vitale».[18] Una simile visione di missione deve interessare tutto il popolo di Dio e non solo alcuni circoli missionari. La relazione tra questa nozione ampia di missione e quella particolare di missione ad gentes é precisata nel senso che la seconda ha «la forma della messa in atto di questa unica missione o mandato»[19] e, come tale, é naturalmente relativa alle circostanze dei diversi luoghi e delle diverse realtà sociali.

Si trattava poi di sviluppare una autentica presentazione teologica della missione; in aula, i padri avevano chiesto con unanimità un testo più ampio e più teologico: si trattava di fondare meglio la missione perché sapesse meglio rispondere ai nuovi problemi. Affrontando la questione, la Commissione riterrà che, a questo scopo, non sarebbe bastato richiamare la dottrina di Lumen Gentium 16-17 perché, come dirà J. Schütte relatore della Commissione al concilio, le indicazioni presentate in quel contesto «sono troppo generali».[20]

Diversamente da lui, J. Ratzinger – lui pure membro della Commissione – scriverà che l’intero insegnamento conciliare sulla missione va ricondotto ai nn. 13. 17 della costituzione Lumen Gentium; in questi numeri vede «il punto di riferimento per tutti gli altri documenti concernenti la missione, compreso lo stesso Decreto sull’attività missionaria della Chiesa».[21] Per evitare ogni fraintendimento, vale la pena di cominciare da questo: la Commissione ha inteso limitarsi a riprendere l’insegnamento di Lumen Gentium? A mio parere la presentazione di Schütte, per la sua ufficialità mai smentita, basterebbe per la risposta.

In ogni caso, si può dire che sono fondamentalmente due i passaggi teologici di Lumen Gentium 13. Il primo lega la cattolicità alla rivelazione personale di Dio, cioè all’invio del Figlio «erede di tutte quante le cose»[22] e dello Spirito «principio di comunione e di unità»;[23] in questo modo il nuovo volto “cattolico” del popolo di Dio è espressione del volto di Dio rivelato in Gesù. Il secondo collega la creazione alla escatologia attraverso l’azione redentrice e riconciliatrice del Dio di Gesù: il regno, che con Cristo irrompe nella storia umana, appare la potenza che muove il mondo verso il suo avvenire eterno. La teologia della missione riprende così la grande convinzione patristica della «ricapitolazione» di tutta l’umanità sotto l’autorità salvifica di Cristo Signore. Ne viene una dialettica di unità e di dispersione al cui interno la comunione cattolica dei credenti assume un ruolo particolare; i cristiani, infatti, «sparsi per il mondo, sono in comunione con gli altri nello Spirito, cosicché “chi sta a Roma sa che gli indi sono sue membra».[24]

Questo vasto orizzonte basta a concludere che non vi sono diversità di contenuto tra Lumen Gentium 13 ed il Decreto Ad Gentes; mentre chiede che Ad Gentes mantenga un riferimento a Lumen Gentium 13, Ratzinger non nega che il Decreto si apra e si sviluppi in modo conveniente alle varie questioni trattate e che cerchi una sua organicità.

2. I principi dottrinali del decreto: Ad Gentes 2-9

Valutando il documento ed il suo sfondo di idee, Congar osserverà che simili prospettive trinitarie ed economiche hanno sempre generato «grandiose esposizioni di ecclesiologia missionaria».[25] Mi sembra una valutazione pertinente anche per il nostro testo. In termini più scolastici, J. Schütte sosterrà che una vera e propria fondazione teologica deve comprendere quattro punti: l’origine trinitaria della missione, il suo valore ecclesiale, una chiara nozione di missione e, da ultimo, l’affermazione della sua necessità. Quest’ultima comporta come cosa ovvia la necessità della cooperazione di tutti.[26]

Presumibilmente é questo lo schema ideale che la Commissione ha inteso sviluppare in questo capitolo; i commentatori del decreto[27] lo indicano come «una breve presentazione della teoria teologica della missione»,[28] cosa che del resto anche il suo titolo conferma: De principiis doctrinalibus.[29] Nel suo senso pieno, il lavoro di questo capitolo intende la fondazione teologica come la forza dinamica che precisa il volto ed il significato della missione e che, per questo, sa offrire indicazioni anche circa le sue questioni concrete. La problematica storica e socio-antropologica non viene quindi esaurita nel diritto ma risale fino alla teologia a cui chiede luce per il suo determinarsi. Il nuovo testo, «De activitate Missionali Ecclesiae», discusso nella 144° Congregazione generale del 7 ottobre 1965, nella 145° dell’8 ottobre e nella 146° dell’11 ottobre ebbe una positiva accoglienza[30] ed il 7 dicembre 1965 sarà solennemente promulgato da papa Paolo VI.

L’«economia di salvezza» radice della natura missionaria della chiesa

Il testo inizia con un passo ben noto che S. Brechter  indicherà «come lapidario per la sua forma di tesi»;[31] suona così: «la chiesa peregrinante per sua natura é missionaria, in quanto essa trae origine dalla missione del Figlio e dalla missione dello Spirito santo, secondo il disegno di Dio Padre».[32] Il carattere trinitario di questo passo, sviluppato poi nei nn. 2-4 del decreto, permette di riprendere la distinzione patristica tra “economia” e “teologia” per risalire così dalle missioni divine alla vita intima della Trinità. Il modo nuovo di presenza divina che le missioni inaugurano – un modo che passa dalla presenza di immensità, dove Dio é causa, a quella di grazia dove Dio é amore – lega la missione ecclesiale alla vita trinitaria stessa: tramite le missioni del Figlio e dello Spirito é la vita divina che viene comunicata a noi.

Questo orizzonte economico porta a collocare cogliere come un tutto unitario le processioni intra-trinitarie e le missioni ad extra delle persone divine; alla base di questo organico disegno sta l’amor fontalis del Padre.[33] Questa coincidenza della radice della missione con la vita intima di Dio porta a concludere che la missione appartiene a Dio come un suo libero e gratuito modo di essere, come l’effusione del suo intimo amore; per questo alcuni teologi diranno che Dio è un Dio missionario, è il primo missionario.[34] Intesa come il movimento di amore che dalle persone divine arriva all’umanità, la missione non si definisce in base a considerazioni geografiche o giuridiche ma in forza di quel mondo umano a cui l’amore divino si rivolge; non sono i territori lontani ma gli ambiti socio-culturali ed i cuori delle persone i veri interlocutori della missione.

Questa radice trinitaria si sviluppa poi sul piano ecclesiologico perché, come insegna il concilio, «piacque a Dio chiamare gli uomini alla partecipazione della sua vita non solo ad uno ad uno […]ma riunirli in un popolo».[35] La radice trinitaria della missione esige che l’interlocutore non si esprima secondo prospettive individuali ma che si muova secondo quella logica di comunione personale che é propria delle persone divine.[36] Si apre qui il nodo dei rapporti tra le persone divine, la missione e la chiesa, questione fondamentale per la stessa impostazione della riflessione missiologica. L’aver riportato la missione entro le dinamiche trinitarie – il cosiddetto rimpatrio delle missioni nella missione della chiesa[37] – esige il riconoscimento della priorità della missione rispetto alla chiesa: l’ecclesiologia é correttamente impostata quando corrisponde ai contenuti e alla logica della missione. Non é la chiesa a fare la missione ma é quest’ultima a costituire l’intimo stesso della chiesa.

Muovendo dal suo retroterra barthiano, sarà H. Berkhof il primo a ribadire questa priorità della missione; lo farà ancora durante il concilio nelle lezioni da lui tenute al seminario teologico di Princeton nel 1964.[38] Poiché lo Spirito é per lui la potenza del Risorto che, senza annullare il divino nell’umano, gli dona quella esistenza storica e terrena che si realizza nella chiesa, ecco motivata la priorità della missione: andrà intesa come l’espressione della azione efficace e creativa dello Spirito del Risorto. Legata al Risorto, la missione acquista un forte significato teologico per la totalità di quel mondo a cui il mistero pasquale si rivolge; espressione parziale e provvisoria del movimento missionario, la chiesa non é puro strumento della missione ma é «realizzazione del regno e strumento del regno».[39] Nella stessa linea C. Geffré chiederà di superare la problematica del fine e dei mezzi: per questa visione, la missione è semplice mezzo per la salvezza delle anime o per la espansione della chiesa; in realtà, la missione é l’opera dello Spirito che fa della Chiesa un popolo in cammino verso quel regno che deve venire.[40] Molti si metteranno allora su questa strada; Moltmann metterà al centro della chiesa il suo servizio al regno[41] mentre Duquoc ne parlerà in termini di provvisorietà storica.[42]

Su questo sfondo il decreto descrive la missione del Figlio e dello Spirito. A fronte della sofferta ricerca umana, la missione del Figlio assume una obiettiva struttura dialogica; riprendendo il pensiero dei padri, il concilio vi coglierà addirittura una «pedagogia al vero Dio o preparazione pedagogica».[43] L’incarnazione, cioè la decisione «di entrare in modo nuovo e definitivo nella storia degli uomini», fa di Gesù «l’autentico mediatore tra Dio e gli uomini», «l’erede di tutte le cose», la persona umana «piena di grazia e verità», «il capo dell’umanità rinnovata».[44] La via di kénosis e di povertà scelta da Cristo introduce la missione della chiesa: occorre che «quanto una volta é stato operato per la comune salvezza, si realizzi compiutamente in tutti nel corso dei secoli».[45]

La missione dello Spirito, interiore all’opera salvifica, é strettamente legata a quella del Figlio; per questo, accompagna e stimola il cammino missionario della sua chiesa. Non vi é motivo per indebolire questo legame per il fatto che lo Spirito «operava nel mondo prima che Cristo fosse santificato»:[46] l’ampliamento universale della missione dello Spirito a prima della Pentecoste, é connesso al significato onnicomprensivo del mistero pasquale. Certo ne vengono delle conseguenze importanti. Mentre Dei Verbum 3 si limita ad osservare che, dopo il peccato di Adamo, Dio «ebbe costante cura del genere umano per dare la vita eterna a tutti coloro che cercano la salvezza perseverando nelle opere di bene», il Catechismo della Chiesa Cattolica svilupperà questo aspetto nei nn. 56-58 e parlerà di una «alleanza con Noè» che «esprime il principio dell’Economia divina verso le nazioni», una economia che «resta in vigore per tutto il tempo delle nazioni» e che ha dato vita a grandi figure di giusti.[47] La natura missionaria della chiesa ha il suo modello non nella espansione coloniale della cristianità occidentale ma nella sua capacità di prefigurare «l’unione dei popoli nella cattolicità della fede», dando così origine alla «chiesa della nuova alleanza che parla tutte le lingue e tutte le lingue nell’amore intende e comprende».[48]

L’attività missionaria della Chiesa

L’importanza di questi passaggi è evidente; fondata nella vita stessa di Dio, la missione supera l’orizzonte giuridico del mandato e si richiama ad un piano di ontologia soprannaturale in forza del quale «lo Spirito santo dà a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale».[49] Questo sfondo é l’unico in grado di fondare teologicamente la missione ma, nella sua generalità, non offre ancora una precisa nozione di missione. Ad Gentes ne ha piena consapevolezza. Per questo ribadisce la visione pasquale di Gaudium et Spes 22, vi collega l’universalità salvifica di Lumen Gentium 16 ma dedica i nn. 5-7 a precisare l’attività missionaria della chiesa ed a ribadirne la necessità. In termini riassuntivi concluderà che: «benché Dio, attraverso vie a lui note, possa portare gli uomini che senza loro colpa ignorano il vangelo alla fede, senza la quale è impossibile piacergli, è tuttavia compito imprescindibile della chiesa, e insieme sacro diritto, evangelizzare, sicché l’attività missionaria conserva in pieno oggi come sempre la sua validità e necessità».[50]

Precisata in Ad Gentes 5-7, l’attività missionaria é collocata nell’ambito più generale della vita della chiesa. In pratica il n. 5 colloca l’intera missione della chiesa nel contesto della apostolicità; per il fatto che la Parola di Dio permane nella chiesa in modo vivo e fecondo, sostenuta com’é dal ministero degli apostoli e dei loro successori, l’intera missione della chiesa appare edificata sulla esperienza apostolica e custodita dalla fedeltà ad essa. La missione apostolica della chiesa assume così un carattere istituzionale e gerarchico ed é questo carattere a rispecchiarsi a fondo nel mandato missionario. Il concilio procede così ad una descrizione della missione: «la missione della chiesa si realizza attraverso una azione tale per cui essa, obbedendo all’ordine di Cristo e mossa dalla grazia e dalla carità dello Spirito Santo, si fa pienamente ed attualmente presente a tutti gli uomini e popoli per condurli con l’esempio della vita e la predicazione, con i sacramenti e gli altri mezzi della grazia, alla fede, alla libertà e alla pace di Cristo, rendendo loro libera e sicura la possibilità di partecipare pienamente al mistero di Cristo».[51]

Congar legge questa descrizione come organicamente costruita attorno alle quattro cause aristoteliche,[52] il che comporterebbe qualcosa di più di una semplice descrizione; in realtà il testo rifiuta volutamente le classiche definizioni della missione, che pure conosce ed utilizza,[53] ed insiste sul dinamismo dello Spirito che, attraverso «la strada seguita da Cristo, la strada cioè della povertà, dell’obbedienza, del servizio e del sacrificio di se stesso», rende la chiesa «sacramento di salvezza»[54] per tutti i popoli. Meno formale, questa lettura è più cristologica e lascia intravvedere anche il percorso pratico della missione.

Quanto alle missioni ad gentes, il concilio le indica come «le iniziative speciali con cui gli annunciatori del Vangelo inviati dalla chiesa, andando nel mondo intero, svolgono il compito di predicare il Vangelo e di impiantare la chiesa stessa in mezzo ai popoli e ai gruppi che ancora non credono in Cristo».[55] La logica di questo passo è chiara: il compito missionario «è uno e identico in ogni luogo e in ogni situazione, anche se in base alle circostanze non si esplica nello stesso modo. Le differenze, quindi, che vanno tenute presenti in questa attività della chiesa, non nascono dalla natura intima della sua missione ma dalle condizioni in cui questa missione si esplica».[56] In questo modo “le missioni” non sono precisate in base ad un criterio giuridico o territoriale ma socio-antropologico.[57]

In realtà, la mancanza di una adeguata teologia del territorio[58] e di una accurata riflessione sui problemi di metodo che l’inclusione del dato sociologico nella teologia non manca di porre, lascia emergere una certa fragilità in questo ricorso al dato socio-antropologico per delineare il volto concreto della/e missione/i. La debolezza di queste riflessioni mi porta ad auspicare una ripresa più approfondita sia del contenuto di Redemptoris Missio 37 sia dei problemi di metodo legati all’ingresso della sociologia nell’ambito della particolarizzazione della chiesa e della sua vita in un preciso territorio. Il dibattito metodologico aperto dalla teologia della liberazione, stante il modo autoritario con cui é stato concluso, avrebbe bisogno di una ri-trattazione di cui si avverte a fondo il bisogno.[59]

La conclusione di questi temi sarà l’affermazione della necessità della missione. La tesi rahneriana dei cristiani anonimi[60] e le conclusioni del Seminario sulle religioni non-cristiane, tenuto a Bombay alla fine del 1964,[61] avevano diffuso al riguardo una incertezza che il concilio prende di petto: «è necessario che tutti si convertano a lui [Cristo], conosciuto attraverso la predicazione della chiesa, e a lui e alla chiesa, suo corpo, siano incorporati attraverso il battesimo».[62] Per il concilio si tratta di una vera e propria necessità e non solo di un melius esse, di una maggiore facilitazione; anche se vi è la possibilità di una salvezza al di fuori dei confini visibili della chiesa,[63] resta il fatto che «è compito imprescindibile della Chiesa, ed insieme sacro diritto, evangelizzare, sicché l’attività missionaria conserva in pieno oggi come sempre la sua validità e necessità».[64] Da una parte questo rimanda al volere di quel Dio che, secondo Ad Gentes 2, opera riunendo i suoi figli in un  Dio in un popolo uno e santo; dall’altra si lega alla vitalità di quella carità che spinge sia ad amare Dio sia a «condividere con tutti gli uomini i beni spirituali della vita presente e futura».[65]

In questo modo l’attività missionaria «è completamente inseparabile dalla Chiesa dell’amore»[66] e conduce al fine ultimo di una creazione intesa dinamicamente; poiché il Signore risorto trascina nella sua nuova situazione quel mondo e quella storia umana a cui si era profondamente unito nella kenosis, l’attività missionaria trova la sua conclusione nella ricapitolazione di ogni cosa in Lui. Al dinamismo escatologico inaugurato dal mistero pasquale vede corrispondere una umanità pienamente rinnovata; questa corrispondenza tra l’opera di Dio e «l’intimo desiderio di tutti gli uomini»[67] rimanda ad un disegno che non elimina la creaturalità umana ma che, al tempo stesso, la trascende.

Il ruolo della missione nella storia del mondo e della salvezza

Il posto della missione nella storia umana viene affrontato e chiarito in Ad Gentes 8-9. Al punto di partenza sta la singolarità della vicenda di Gesù. Il mistero pasquale, descritto da Eb 9,11-28 come efápax, cioè come avvenuto una volta per tutte, non è per questo un evento isolato ma, al contrario, va collegato alle “molte volte” con cui Dio ha parlato nei tempi antichi ed ai “diversi modi” con cui si é rivelato ai padri nei profeti.[68] Per precisare questo fatto, la teologia ci ha abituato a riconoscere l’evento-Gesù come un evento escatologico, cioè definitivo e insuperabile, ma al tempo stesso come un evento storico. É il tema della «singolarità» di Gesù.

Ovviamente, eschaton e storia non sono due concetti sorti altrove ed applicati poi alla cristologia: vanno invece compresi insieme e vanno compresi cristologicamente.[69] Compresi cristologicamente e non sullo sfondo di una ontologia greca che aveva rinunciato in partenza al divenire e alla storia, non appaiono contrapposti: la trascendenza dell’eschaton non é per forza fuori della storia né questa é pura contrapposizione al compimento. Alla luce del mistero del Verbo incarnato, si può dire che l’eschaton è il segreto della storia, é il senso ultimo del tempo, é il mistero della finitezza creaturale[70] mentre la storia, resa trasparenza dell’eschaton, offre in termini umani e kenotici quel compimento che tale rimane. La storia non è mai fine a se stessa ma offre in Gesù la sua verità: in lui, morto e risorto, l’amore di Dio raggiunge ogni uomo, nella forma ecclesiale o per vie note a Dio solo. In questo modo, é proprio in questa storia che tutti hanno la possibilità di partecipare in modo personale – cioè nella forma esplicita o implicita del discepolo[71] – al mistero pasquale di Cristo.

La radicale diversità tra l’eschaton e la storia indica come il compimento sia possibile solo nella forma dell’offerta, solo nella forma del dono che mi viene incontro. Se il tempo è la struttura formale della storicità creaturale, la Pasqua ne è il contenuto obiettivo. Per questo l’escatologia pasquale, mentre rivela la struttura profonda del tempo,[72] ne mette storicamente a disposizione l’energia di vita secondo una logica di anticipazione;[73] la dimensione pasquale dell’eschaton indica nel dono di sé l’atteggiamento umano che porta a pienezza l’umanità delle persone.

Identificato con la Pasqua di Cristo, l’eschaton ha il contenuto e la forma di una libertà che dona se stessa per il bene di tutti; immessa dal Padre nella storia umana con l’invio del Figlio diletto, é forza attiva in grado di restituire al Padre una umanità rinnovata dallo Spirito del Risorto. É  questa la nuova creazione. Su questo sfondo di idee, l’attività missionaria «non è nient’altro e niente meno che la manifestazione, cioè l’epifania e la realizzazione, del piano di Dio nel mondo e nella sua storia; in essa Dio, attraverso la missione, attua chiaramente la storia della salvezza».[74] Questa pienezza, che Dio si è compiaciuto di far abitare in Cristo,[75] viene realizzata sia attraverso la predicazione e i sacramenti sia attraverso la valorizzazione di «tutto ciò che di verità e di grazia era già riscontrabile, per una nascosta presenza di Dio, in mezzo alle genti».[76]

La valorizzazione di «quanto di bene si trova seminato nel cuore e nella mente degli uomini o nei riti particolari e nelle culture dei popoli» si svela come un dinamismo complesso che il seguito del passo indica facendo riferimento a tre azioni indicate con i verbi “sanare”, “elevare” e “perfezionare”.[77] Questi verbi contengono una qualche eco della dottrina scolastica secondo la quale gratia perficit naturam ma, qui, lo sfondo filosofico dell’effato é abbandonato a favore di una concezione patristica che, fedele alla unità dell’opera salvifica, conosce il sanare della redenzione e l’elevare e perfezionare della resurrezione. Corrispondente alle aspirazioni umane, il vangelo ha bisogno della grazia per essere accolto e fatto fruttificare.

            A mio parere, si potrebbero indicare qui le basi di una vera e propria teologia della storia. Poiché Cristo, nella sua filialità, accoglie tutto quanto viene dal Padre mentre, nella sua creaturalità, assume il tempo e gli dà quella forma che é propria della missione ricevuta dal Padre, al centro della storia viene il rapporto fra la singolare temporalità cristologica e quella propria della storia umana. Mentre impedisce di appiattire il ministero della Chiesa sul progresso del mondo, questo impegna a ricercare tutto ciò che, nella storia umana, é anelito verso Cristo e verso la sua misteriosa presenza. «Nessuno di per se stesso e con le sue forze riesce a liberarsi dal peccato e ad elevarsi in alto […]ma tutti hanno bisogno di Cristo modello, maestro, liberatore, salvatore, vivificatore».[78] «Manifestazione, cioè epifania e realizzazione del piano di Dio nel mondo e nella sua storia»,[79] l’attività missionaria si svolge tra la prima e la seconda venuta di Cristo come dialogo tra la libertà di Dio e quella dell’uomo e, come tale, introduce nel mondo una vitalità ed una energia in grado di conferirgli un volto nuovo. Propria della chiesa, questa missione non si esaurisce in essa ma si allarga all’intera umanità ed allo stesso cosmo; per questa via, lo scopo della missione appare realmente la ricapitolazione di ogni cosa in Cristo perché «Dio sia tutto in tutti».[80] 

3. Lo sviluppo dei temi del decreto

L’impostazione dottrinale del decreto, a questo punto, appare chiara nelle sue premesse e nei suoi scopi. La scomparsa degli imperi coloniali, la fine dell’eurocentrismo ed il recupero delle culture indigene aveva creato una situazione che imponeva di ripensare[81] e riorganizzare la missione; non era più possibile collocare la missione nella logica coloniale della espansione e della egemonia dell’Occidente. L’insegnamento di Ad Gentes 6 sulla unità ed unicità della missione e sul suo diversificarsi per la diversità delle condizioni del suo esercizio offriva una prospettiva in grado di tener conto dei cambiamenti riportandoli però, nello stesso tempo, ad una struttura basilare fedele al vangelo.

Come abbiamo visto, il concilio ribadiva la sua fedeltà a Cristo salvatore universale ed al mandato missionario affidato alla chiesa presentandola come “sacramento universale di salvezza”: «inviata da Dio alle genti per essere “sacramento universale di salvezza”, la chiesa, per le esigenze più profonde della sua cattolicità e all’ordine del suo fondatore, si sforza di annunciare il vangelo a tutti gli uomini».[82] Era questo l’incipit del decreto. Per svilupparlo coerentemente, i padri ritornano alla dottrina patristica dei semina Verbi,[83] in grado di motivare cristologicamente la presenza di elementi di santità e di verità nelle culture e nelle religioni non-cristiane sulla base del Verbo «luce vera che illumina ogni uomo»,[84] e ne faranno la base per quel processo di purificazione ed elevazione attraverso il quale le giovani chiese valorizzano «tutte le ricchezze delle nazioni che a Cristo sono state assegnate in eredità».[85] Il sogno è quello di lasciarsi guidare da una prospettiva, quella che mostra come la chiesa della nuova alleanza sia una chiesa che «parla tutte le lingue e tutte le lingue nell’amore intende e comprende».[86] A partire da questo punto di vista il concilio riprende a fondo tutte le tematiche missionarie.

Nella impossibilità di richiamarle tutte, vorrei toccarne alcune, quelle che ritengo di particolare interesse. Vorrei riprendere lo sviluppo della “attività missionaria” presentato nel secondo e nel terzo capitolo del decreto per dedicare poi qualche riflessione alla figura del missionario e della spiritualità missionaria, radici inesauribile del rinnovamento delle chiese e del loro cammino apostolico.[87]

Lo sviluppo della attività missionaria

Forma di presenza della chiesa in mezzo a tutti i raggruppamenti umani, la missione riguarda tutti i cristiani. «Tutti i cristiani infatti, dovunque vivono, sono tenuti a manifestare con l’esempio della vita e con la testimonianza della parola l’uomo nuovo, che hanno rivestito col battesimo, e la forza dello Spirito santo, dal quale sono stati rinvigoriti con la confermazione, così che gli altri, vedendo le loro buone opere, glorifichino il Padre e comprendano più pienamente il significato genuino della vita umana e l’universale vincolo di comunione degli uomini».[88] Questa lunga citazione comprende quasi tutti gli elementi del rinnovamento della attività missionaria e ne mostra lo scopo ultimo.

Mi pare di grande interesse il valore dato alla testimonianza della vita ed alla forza della Parola; ad esse il capitolo terzo aggiungerà il tema delle chiese locali. Forma tra le più alte della comunicazione e dell’incontro, la testimonianza è la capacità di cogliere il nesso tra un avvenimento ed il suo senso; il testimone non comunica solo dei concetti ma una verità che è sale e luce della sua vita, una verità che ha fatto chiaro in lui e che, per questo, può essere di aiuto anche ad altri.[89] Il concilio stesso rimarcherà due forme in cui le chiese possono incanalare la loro testimonianza: l’atteggiamento di stima e di amore con cui il cristiano si inserisce nelle tradizioni culturali e religiose di un popolo e la vita secondo la carità. Va ribadito il carattere apostolico della carità; poiché ha come modello l’amore divino, non può ridursi al semplice progresso economico e sociale. Dovunque si promuove la dignità personale e si fa l’esperienza di una comunione gratuita e sincera, lì inizia a risplendere il mistero di Cristo e la vita dell’uomo nuovo. Dalla parte del testimone la carità è il vissuto della santità mentre dalla parte del destinatario l’esperienza di un amore gratuito invita ed aiuta ad aprirsi al di là dei bisogni immediati, al bisogno del Padre.

Per questa via si apre la strada a Cristo. Questa testimonianza interpella e convince fino ad influire sulle scelte delle persone e, poiché queste sono esseri sociali, anche sulla vita delle comunità e sul loro stile di vita. Bisogna aggiungere che, mentre una volta la socialità era mediata dalla mentalità e dalla scala di valori del gruppo, oggi è fortemente influenzata dai mezzi di comunicazione di massa. Nello stesso tempo in cui si rimane colpiti dalla fatica con cui il cristianesimo si incarna in culture di antica tradizione, tanto da apparire a molti ad esse estraneo, non si può fare a meno di notare l’aprirsi di un nuovo difficile campo di testimonianza, quello dei media.[90]

 Insieme alla testimonianza della vita, va richiamata l’evangelizzazione. Bisogna dire che gli studi biblici di Ch.H. Dodd avevano insegnato a distinguere tra kerygma e didaché:[91] mentre il primo termine indica la predicazione ai non-cristiani, il secondo indica quella ai battezzati. Questa distinzione ha permesso a molti studiosi di approfondire il tema dell’annuncio e di riscoprire l’originalità della predicazione apostolica.[92] La Parola va annunciata «dovunque Dio apre una porta», chiedendo a tutto coloro ai quali «aprirà il cuore lo Spirito santo» di aderire al Signore. La certezza che vi è qui una conversione da intendere «come iniziale ma sufficiente perché l’uomo avverta che, staccato dal peccato, viene introdotto nel mistero dell’amore di Dio»[93] porta a  chiedersi quale sia il contenuto preciso della predicazione missionaria.

Al riguardo, il concilio usa una formula stringata e afferma che va annunciato «il Dio vivo e colui che egli ha inviato per la salvezza di tutti, Gesù Cristo»;[94] il silenzio sul mistero pasquale porta a ritenere che questa verità sia implicitamente inclusa nella proclamazione di Cristo salvatore e che trovi pienamente posto nello sviluppo della adesione a Cristo Signore. Resta il fatto che la cristologia del primo annuncio e dei primi passi sulla via della salvezza sembra costruita attorno a Gesù in quanto, come via  verità e vita, «risponde a tutte le attese del loro spirito, anzi infinitamente le supera».[95] Alcuni teologi hanno, per questo, studiato a fondo i discorsi missionari degli Atti per cogliervi – al di sotto del tono catechistico – le tracce del primo annuncio missionario;[96] Grasso riconduce questo primo annuncio al compimento delle promesse ed alla fine delle attese, alla realizzazione di questo compimento in quel Gesù del quale si offre una breve presentazione dal battesimo alla ascensione e, da ultimo, all’invito ad entrare nel regno con la conversione e il battesimo.[97]

La conclusione di questo cammino è la formazione della comunità cristiana; a prescindere dalle tesi della plantatio, resta il fatto che l’edificazione della chiesa è azione missionaria per eccellenza. Merita un cenno, al riguardo, il lavoro di A.M. Henry;[98] partendo dalle diverse dinamiche della Parola, Henry parlerà di livelli diversi di comunità ecclesiale: vi è la chiesa catecumenale raccolta attorno all’annuncio, quella battesimale che si sforza di radicare nei battezzati l’uomo nuovo in Cristo Gesù e quella eucaristica che vive o si sforza di vivere la pienezza della vita cristiana. In realtà, Ad Gentes 15 si limita a richiamare una serie di atteggiamenti pastorali importanti che non si dovrebbero dimenticare; il testo ricorda l’impegno per mettere profonde radici nel popolo in mezzo al quel si vive, lo sforzo di acquisire autonomia e stabilità  e la sensibilità ecumenica.[99]

Vi è qui un punto nel quale è possibile vedere un originale apporto della teologia missionaria al concilio. È noto che questo non ha sviluppato una adeguata teologia della chiesa particolare ma che, semplicemente, ne aveva gettato le basi ed indicato i principi;[100] sarà il post-concilio a sviluppare a fondo questo tema. Insieme alle scritture ed alla storia dei primi secoli, insieme alla teologia dell’Eucaristia e del vescovo, anche la teologia missionaria aveva portato il suo contributo a questa nuova tesi: basti pensare ai lavori di E. Loffeld e di A.M. Henry.[101] Avvalendosi anche di queste basi, il concilio può insegnare che la chiesa particolare, dovendo rappresentare la chiesa universale, deve essere missionaria in patria e nel mondo: «abbia la piena coscienza di essere missionaria inviata anche a coloro che non credono in Cristo e convivono nello stesso territorio […]. La comunione con la chiesa universale raggiungerà in un certo modo la sua perfezione solo quando anch’esse [le chiese particolari] prenderanno parte attiva allo sforzo missionario diretto verso le altre nazioni».[102]

La figura ecclesiale del missionario

L’affermazione di principio e l’impetuosa crescita di fatto delle giovani chiese ha posto più di un problema: da una parte la comunione cattolica dovette venir pensata in termini comunionali come partenariato di chiese sorelle mentre, dall’altra, l’autonomia delle giovani chiese, protagoniste della missione in casa loro e dovunque, ha imposto un ripensamento ed una riorganizzazione delle forze missionarie e dei loro ruoli. Gli stessi missionari hanno dovuto cercare altri orientamenti. impegni. L’attuale crescita di nuovi soggetti missionari – giovani chiese, sacerdoti Fidei Donum, laici missionari con o senza famiglia, organizzazioni non governative[103] – ha riproposto con forza il nodo del carisma missionario ad gentes: in cosa si radica? chi è il missionario? cosa lo distingue dal sacerdote indicato da Presbyterorum Ordinis 10? La questione non è irrilevante e, oggi, forme di pastorale integrata cercano sia di svuotare una certa tensione tra servizio al carisma degli Istituti e attenzione ai bisogni della Chiesa locale sia di precisarne i rapporti ed il significato.

Senza pretendere dal concilio la soluzione di ogni problema, si può però riconoscere che solo un globale contesto ecclesiologico è in grado di rendere ragione ad entrambe le figure e che il concilio, sulla base di questa ecclesiologia di comunione, ha dedicato ai missionari un intero capitolo, il quarto.[104] Alla base della figura ecclesiale del missionario sta la vocazione che il concilio descrive come «vocazione speciale»;[105] in particolare, questa vocazione ha al centro il portarsi «per fede e obbedienza presso coloro che sono lontani da Cristo, riservandosi esclusivamente all’opera per la quale, come ministri del Vangelo, sono stati assunti».[106] Questo «portarsi presso coloro che sono distanti da Cristo» non può essere spiegato solo in termini geografici: indica invece una prossimità cristologica[107] (Lc 10,34) a coloro che non hanno mai conosciuto la loro dignità di figli dell’Abbá o se ne sono allontanati per i più diversi motivi.

Il «riservarsi esclusivamente» per questo ministero fa di questa vocazione la base di una singolare appartenenza a Cristo: dovrà per questo «rinunciare a se stesso e a tutto quello che in precedenza possedeva in proprio», «farsi tutto a tutti», «camminare sulle orme del suo maestro», «far conoscere con fiducia il mistero di Cristo», «vivere autenticamente il vangelo».[108] Queste espressioni descrittive non dovrebbero nascondere il cuore di questa vocazione: espressione di quella vita che è marcata dalla structura amoris del mistero pasquale ed è totalmente raccolta per il suo servizio, la vocazione missionaria deve “rivelare”, cioè proclamare e manifestare la vicinanza di Dio a questa umanità attraverso la sua vita e il suo ministero.

La struttura obiettiva della persona del missionario, radice della sua concreta personalità, appare allora legata a questo «vincolarsi totalmente all’opera evangelica» entrando così «nella vita e nella missione» di Cristo. Questo «mantenersi fedele ad vitam alla sua vocazione»[109] spinge il missionario là dove vi sono le frontiere che separano il vangelo dalla rassegnazione, la fede nel Dio vivente dalla ricerca di sicurezze religiose, la dignità dei figli di Dio da quanto la offende, l’amore dal sopruso e dalla violenza, il regno di Dio dalla forza del male.

Forse l’immagine biblica del Servo di JHWH appare la più adatta per parlare del missionario ad gentes: il Servo parla perché il Signore gli ha aperto l’orecchio,[110] la sua parola è spada affilata e freccia appuntita,[111] proclama la giustizia di Dio intrecciandola con la misericordia così da non spezzare una canna incrinata e da non spegnere un lucignolo fumigante,[112] non teme di sfidare i potenti e l’impopolarità fino al martirio sapendo di non restare deluso.[113] Rendere Dio prossimo a tutte le persone significa far risuonare il grido del povero, mettere ciascuno di fronte alla sua responsabilità e far risuonare le parole della pace e della speranza. Da questo vengono le scelte sulla formazione e sulla vita del missionario; l’approfondimento delle scienze umane ci ha insegnato a dare alla vita secondo lo Spirito ed al servizio al vangelo una profondità ed un realismo che, in passato, non erano consueti.

Conclusione

Per quanto non intenda chiarire tutti problemi della missione,[114] l’importanza di Ad Gentes è fuori discussione: non ci sono altri documenti che, in questa misura e con questa autorità, intervengano sulla problematica missionaria. Affrontandola nel contesto del progressivo passaggio dalle missioni alle giovani chiese, il concilio prendeva atto della fine della fine del modello coloniale, fondato sulla espansione della cristianità occidentale, e si è impegnato a ripensarla su basi nuove. È qui fondamentale la scelta di una prospettiva storico-salvifica che da una parte risale alla stessa vita trinitaria e dall’altra, sulla base delle missioni del Figlio e dello Spirito, sviluppa il movimento divino come amore salvifico che entra nella storia per innalzare l’umanità ad una sorprendente comunione.

Il guadagno più nitido del concilio è lo sforzo per riportare la missione nel disegno divino e, su questa base, insegnare la natura missionaria della chiesa. Una simile scelta comporta una concezione che non può affidare la missione solo alla testimonianza degli Istituti missionari: essa appartiene alle chiese e a tutti i cristiani. La cooperazione tra chiese sorelle introduce una forma di partenariato che reinterpreta in modo originale e, non più a senso unico, la comunione cattolica delle chiese. Su questo sfondo comunionale, “le missioni” non sono isolabili da “la missione”: sono quindi precisabili al suo interno più che definibili in modo esclusivo. Si può condividere l’osservazione di G. Evers che negli schemi preparatori e nel decreto finale manchi «la problematica sul mondo d’oggi, sui mutamenti politici a livello planetario, i confronti e scontri sul piano politico, sociale e ideologico»,[115] ma non per questo si può pensare di abbandonare il decreto per attenersi a Gaudium et Spes ed a Nostra Aetate: si tratta invece di mostrare che una scelta storico-salvifica può dire molte cose sulla storia umana.

            Bisogna però accettare che la scelta storico-salvifica sia completata dalla questione escatologica; in altre parole, che ne è delle promesse di Dio? Senza accedere alle critiche radicali di Hoekendijk e di Rütti, che si schierano per una concezione storico-pratica di missione. Si può però riconoscere che il post-concilio dovrà affrontare la ripresa delle categorie escatologiche del regno e dello Spirito, della salvezza e della speranza; ne verrà un riesame del loro insieme e dei loro rapporti con Cristo: sarà questo il compito di Redemptoris Missio.